Über den jüdischen Anarchismus: Anarchistische Tendenzen im Judentum

Beitrag von: Liv, anonym eingereicht

Im englischen Original: On Jewish Anarchism

“Das Volk Gottes, das Volk, das die Offenbarung empfing, bevor Christus auf die Erde kam, das am meisten auf der Oberfläche der Erde verbreitet ist, hat immer gesehen, dass die christlichen Lehren der Kirchenväter u

Beitrag von: Liv, anonym eingereicht

Im englischen Original: On Jewish Anarchism

„Das Volk Gottes, das Volk, das die Offenbarung empfing, bevor Christus auf die Erde kam, das am meisten auf der Oberfläche der Erde verbreitet ist, hat immer gesehen, dass die christlichen Lehren der Kirchenväter unvollständig waren, hat immer verkündet, dass ein großes Zeitalter kommen würde, das „Reich des Messias“ genannt wird, in dem die religiösen Lehren so vollständig wie möglich dargestellt werden, in dem die geistlichen und weltlichen Mächte im Gleichgewicht sind und das Menschengeschlecht in einer einzigen Religion und einer einzigen Organisation vereint ist… Das goldene Zeitalter des Menschengeschlechts liegt nicht hinter uns, sondern vor uns. Es ist in der Vervollkommnung der sozialen Ordnung zu suchen. Unsere Väter haben es nicht gesehen, aber unsere Söhne werden es eines Tages sehen. Für sie sollten wir den Weg ebnen.“

(Henri de Saint-Simon, Le nouveau christianisme).

Als Sozialist frei von antisemitischen Ressentiments war Saint-Simon wohl einer der ersten, der die These formulierte, dass der Sozialismus Werte bejaht, die die beste jüdische Tradition für sich beansprucht.

Die modernen revolutionären Utopien, insbesondere die der libertären und antiautoritären Art, mit ihrem Glauben an eine bevorstehende befreiende Revolution, haben ihren Ursprung in zwei unterschiedlichen psychologischen Haltungen. Die eine ist die kritische Auseinandersetzung mit dem Wesen des menschlichen Lebens und der Substanz der Gesellschaft; die andere ist die Sehnsucht nach einem echteren sozialen Leben, nach einer menschlichen Gesellschaft, die auf Liebe, gegenseitigem Verständnis und gegenseitiger Hilfe beruht. Die erste Haltung entspringt dem westlichen Denken, die zweite dem Judentum. Die Propheten waren die ersten, die diese Sehnsucht in eine „politische“ Botschaft der Gleichheit und Gerechtigkeit umwandelten, die chassidischen Juden und Jüdinnen waren die letzte Kollektivität, die versuchte, diese Botschaft als etwas Absolutes zu leben. Zu bestimmten Zeiten offen ausgedrückt, zu anderen Zeiten verborgen / versteckt ist die Sehnsucht nie verschwunden. Als die Juden und Jüdinnen die Ghettos verließen und sich der Weltgesellschaft anschlossen, verschmolzen die beiden Haltungen in den Lehren und dem Apostolat des modernen Sozialismus.

Martin Buber, der berühmte jüdische Philosoph, der von einem starken „religiösen Anarchismus“ inspiriert war, definierte das Judentum als eine Synthese von drei Grundkonzepten: die Idee der Einheit, die Idee der Aktion und die Idee einer Zukunft. Die Idee der Einheit nimmt Gestalt an in der Idee der transzendentalen Einheit. Gott, der Schöpfer der Welt, ist eins und einzigartig, und er allein muss als Essenz aller ethischen Vollkommenheit geliebt werden. Das Wissen um Gott lehrt uns, was der Mensch sein sollte, das Göttliche sagt uns, was der Mensch ist. Die Grundlehren des gesamten Judentums sind im Verbot des Götzendienstes zusammengefasst, den die Propheten als den Ursprung allen Übels sahen. Wie Gott eins ist, so muss auch die Moral, wie es in der Tora steht, eins sein. Gleichheit und Gerechtigkeit sind die Grundlage des Gesetzes aus Levitikus [eines der fünf Bücher, aus denen die Tora besteht]. Die Gleichheit beinhaltet die Anerkennung der Grundrechte des Menschen (das Recht auf Leben, Besitz, Arbeit, Asyl, Ruhe und Freiheit), während die Gerechtigkeit sich in der Annahme der Verpflichtungen gegenüber den Schwächsten und Ärmsten ausdrücken soll.

Die zweite Idee ist die Idee des Handelns. In seinem Wesen verlangt das Judentum nicht theologische Bindung, sondern praktische Befolgung des Gesetzes, von den ältesten Zeiten an war das Handeln der Kern der jüdischen Religiosität. In allen Büchern der Tora ist nur wenig vom Glauben die Rede und viel mehr vom Handeln. Jede Handlung, auch die unbedeutendste, ist irgendwie mit dem Göttlichen verbunden und bekommt universelle Bedeutung und Wichtigkeit. Jede gemeinsame Handlung wird beispielhaft, wie ein chassidisches Sprichwort sagt: „Wenn ich zum Rabbi ging, dann nicht, um seine Lehren zu hören, sondern um zu sehen, wie er seine Filzschuhe auf- und zuschnürt.“ Die richtige Praxis ist wichtig, wichtig ist es, in Übereinstimmung mit der Tora zu leben, sich im täglichen Leben in Übereinstimmung mit der Tora zu verhalten. Das Handeln in Form von Arbeit und Studium sollte auf eine Transformation der Realität hin zu einer gerechteren Zukunft abzielen. Dass dieser Aspekt des Judentums ein revolutionäres Potential hat, zeigte schon Max Weber, als er versuchte, eine Antwort auf die Frage zu finden, warum sich so viele Juden und Jüdinnen revolutionären Bewegungen anschlossen. Nach der Tora ist die Welt weder ewig noch unveränderlich, sondern geschaffen, und ihre Ordnungen sind das Produkt menschlichen Handelns; sie ist eine geschichtliche Verwirklichung, die darauf abzielt, einer von Gott wirklich gewollten Situation wieder Platz zu machen. Wie Weber feststellte, ist die gesamte Lebenshaltung des Judentums von der Vorstellung „einer zukünftigen, von Gott gelenkten politischen und sozialen Revolution“ geprägt.

Der dritte Grundgedanke des Judentums ist der Gedanke der Zukunft. Juden und Jüdinnen sollen die Zukunft im Auge behalten. Diesbezüglich ein traditioneller jüdischer Kommentar zu der Stelle in der Genesis (21,9 ff.), in der Sarah, Abrahams Frau, Ismael zusammen mit seiner Mutter Haggar [eine Magd Abrahams, mit der er Ismael bekommen hatte] aus dem Haus seines Vaters verjagt. Die Lehrer haben sich gefragt, wie Sarah sich so grausam gegenüber Hagar und ihrem Sohn verhalten konnte. Eine der Antworten war, dass Ismael „spielte“, wie das Wort metzacheq allgemein übersetzt wird, mit einer explizit sexuellen Konnotation. In Wirklichkeit hat das Wort metzacheq die Wurzel tzadi chet kof, was „lachen“ bedeutet und auch im Namen Yitzchaq vorkommt. Eine der möglichen Interpretationen ist dann, dass Ismael nicht spielte, sondern „sehr laut lachte“; morphologisch ist das Wort metzacheq eine Intensivform des Verbs, während Yitzchaq dagegen eher derjenige ist, der „lachen wird“. Sarah zeigt hier ihre prophetische Kraft, denn sie versteht vor Abraham, dass jemand, der in einer Welt, die so voller Ungerechtigkeit und Trauer ist, laut lachen kann, es nicht verdient hat, sein Erbe zu sein. Aber jemand, der etwas tut und zwar so, dass er eines Tages in einer gerechteren Welt lachen kann, verdient es, sein Erbe zu sein.

Diese Ausrichtung auf die Zukunft ist mit der Hoffnung auf die Erlösung in der messianischen Zeit verbunden. Von der Zeit der Tora bis zur Zeit der chassidischen Eiferer waren der Messias und die Zukunft, in der das vollkommene Leben in Wahrheit und die Einheit der Welt Wirklichkeit geworden wären, mit der Aufhebung der Trennung zwischen Gut und Böse durch die endgültige Vernichtung der Sünde, die letzte existenzielle Sehnsucht des jüdischen Volkes. Im jüdischen im Gegensatz zum christlichen Denken wird der Messias nicht eine Apokalypse oder ein schreckliches Ende der Welt bringen, sondern die volle Verwirklichung des Menschen, auch als soziales Wesen. Das Kommen des Messias findet nicht im Jenseits statt, sondern wird in der Geschichte vorbereitet. Im jüdischen, im Gegensatz zum christlichen Denken über den Messias, wird die Erlösung, schreibt Gershom Scholem, eine Art „öffentliches geschichtliches Ereignis in der jüdischen Gemeinschaft sein, ein sichtbares Ereignis, das ohne diese äußere Manifestation nicht denkbar ist. Das Christentum sieht die Erlösung als ein spirituelles, unsichtbares Ereignis, das sich in der Seele, in der persönlichen Welt des einzelnen Menschen abspielt und eine innere Verwandlung erfordert, die nicht notwendigerweise mit Veränderungen im Verlauf der Geschichte einhergeht… Was das Judentum unwiderruflich an das Ende der Geschichte gestellt hat, als das Ereignis, in dem die äußeren Ereignisse kulminieren, ist im Christentum zum Zentrum der Geschichte geworden“.

Der Mensch ist der Hauptakteur der Erlösung, allein sein Handeln wird das Kommen des Messias beschleunigen. So ist der Sabbat „ein Beispiel für die zukünftige Welt“, eine Vorwegnahme der messianischen Zeiten, wenn der Mensch nicht mehr der Sklave eines anderen sein wird und von der täglichen Entfremdung befreit ist. Das Sabbatjahr, in dem alle Aktivitäten aufhören, ist auch eine Ankündigung der Befreiung und der Befreiung von der täglichen Arbeit. Das Jubiläum ist ebenfalls eine revolutionäre Institution, wie man in Levitikus nachlesen kann. Es stellt alle fünfzig Jahre die soziale Gleichheit durch die Neuverteilung des Eigentums wieder her. Gustav Landauer schrieb dazu: „Aufstand als Grundgesetz, Veränderung und Umsturz als Regel für alle Zeiten… das war die Größe und die Heiligkeit der mosaischen Gesellschaftsordnung. Das brauchen wir wieder: neue Regeln und einen Geist der Veränderung, der die Dinge und Gesetze nicht endgültig festschreibt, sondern sich für dauerhaft erklärt. Die Revolution soll Teil unserer Gesellschaftsordnung werden, die Grundregel unseres Grundgesetzes.“

Die Erwählung des jüdischen Volkes beinhaltet in erster Linie die Verpflichtung für jeden Juden und jede Jüdin, sich an der Vorwegnahme des Tages der Erlösung zu beteiligen. Das Kommen des Messias auf die Erde hängt von den freien Bemühungen des einzelnen Menschen während seines Lebens ab. Nicht umsonst hat Rabbi Nachman aus Breslau, einer der faszinierendsten und originellsten chassidischen Lehrer, festgestellt: „Um vollkommener zu werden, sollte sich der Mensch Tag für Tag erneuern.“ Was wir brauchen, ist eine permanente geistige Revolution. Diejenigen, die heute leben, müssen für soziale Gerechtigkeit arbeiten, so wie die damals Lebenden in der Vergangenheit dafür arbeiten mussten und wie die in der Zukunft Lebenden in der Zukunft dafür arbeiten müssen: Das Kommen der sozialen Gerechtigkeit hängt von ihnen ab. Wie in den Texten der Propheten ausdrücklich gesagt wird, wird diese „Revolution“ einen internationalen Charakter annehmen und eine universelle Bewegung sein, die alle Staaten der Welt einschließt. Dies zeigt einen weiteren Unterschied zwischen dem jüdischen und dem christlichen Messianismus. Das Christentum hat das politische Element der Erlösung eliminiert und nur das spirituelle Element beibehalten. Das Christentum, schreibt der Rabbiner Elia Benamozegh, „spricht von asketischer Moral, von einem asketischen Königreich und von einem völlig spirituellen Messianismus; anstelle von politischer Freiheit hat es spirituelle Freiheit für seine Anhänger:innen“.

Im jüdischen Messianismus, sowohl im religiösen als auch im politischen, können zwei Strömungen unterschieden werden: eine restaurative und eine utopische Strömung. Die restaurative Strömung erwartet die Rückkehr und die Auferstehung eines Zustandes der Vergangenheit, der aber in der kollektiven Vorstellung des jüdischen Volkes immer als Ideal gesehen wurde. Die Erlösung wurde als die Rückkehr zu einem idealen Zustand der Vergangenheit gesehen, einem verlorenen goldenen Zeitalter. Die utopische Strömung blickte auf einen Zustand, den es nie gegeben hat und wurde vom Traum eines radikalen Umsturzes von allem Bestehenden genährt, vom Kommen einer absolut neuen Welt, des „Unerhörten“, von „etwas, das nie gewesen ist, dem Gipfel der Glückseligkeit“, wie Walter Benjamin schreibt. Obwohl sie Gegensätze sind, gehören diese beiden Strömungen seit jeher zusammen, beide lassen sich in den historischen Erscheinungsformen und Ideologien des Messianismus und in fast allen modernen revolutionären Strömungen verfolgen. Diese Verbindung von Restauration und Utopie findet sich, wie Michael Löwy betont, auch im libertären Denken, wo „die revolutionäre Utopie immer mit einer tiefen Nostalgie von Formen der vorkapitalistischen Vergangenheit, der traditionellen bäuerlichen Gemeinschaft oder der Zünfte einhergeht…“.

Isaac Lurias Konzept der Tiqqun, der Wiedergutmachung oder Reintegration, ist das wichtigste Beispiel für diese Dualität im jüdischen Messianismus. Isaac Luria und seine Schüler:innen der Safed-Schule in Galiläa hatten (Ende des 16. Jahrhunderts) eine kosmologische Lehre formuliert, die direkt mit dem Glauben an den Messias verbunden war. Nach dieser Theorie hatte Gott seine Kräfte (tzimtzum) bei der Erschaffung der Welt absichtlich begrenzt. Die Unvollkommenheit der Welt war ein Symptom für den Zerfall des Universums, der aus dem Schewirat ha-kelim, dem „Zerbrechen der Töpfe“, resultierte, die zu schwach gewesen waren, um das göttliche Licht aufzunehmen. Die verstreuten Fragmente der Töpfe hatten jedoch kleine Funken des göttlichen Lichts behalten und sind ein schädlicher Rückstand für die Welt. Aus ihnen kommen die Qelippot, die dunklen Kräfte des Bösen. Der Mensch und Israel als Ganzes haben die Aufgabe, die verstreuten heiligen Funken zu heben und das göttliche Licht von der Herrschaft der Qelippot zu befreien, die historisch gesehen Tyrannei und Unterdrückung darstellen. Dieser Prozess wird Tiqqun genannt und alle sollten dazu beitragen. Der Tiqqun wird die ideale Ordnung wiederherstellen, die durch das „Zerbrechen der Töpfe“ gestört wurde. Der Mensch hat die Aufgabe, die Töpfe zu reparieren, das Böse zu beseitigen, das absolut Vollkommene zurückzubringen, die richtige Natur der Dinge wiederherzustellen und sie wieder an ihren [richtigen] Platz zu stellen.

In diesem Zusammenhang werden Wiedergutmachung und Erlösung zu identischen Begriffen. Wenn die Welt repariert sein wird, ist es unmöglich, dass es keine Erlösung geben wird [d.h. dass sie nicht frei sein wird], da die Erlösung den vollkommenen Zustand der Welt darstellt, eine harmonisierte Welt, in der alles an seinem richtigen Platz sein wird. Das Tiqqun verlässt den rein mystischen Bereich und lässt seine kosmische und ontologische Dimension fallen und wird messianisch und politisch. Die Tiqqun-Welt ist also, wie Michael Löwy richtig bemerkt, die utopische Welt der messianischen Reform, der Beseitigung der Unreinheit, des Verschwindens des Bösen.

Isaac Lurias Kabbala, die die alte Mystik mit dem traditionellen politischen Messianismus verschmolz, führte zu einer explosiven Manifestation der Kräfte, die sie schufen und erfolgreich machten. Die Hoffnung auf eine baldige Erlösung, die dem Leiden und der Ungerechtigkeit ein Ende setzt, fand einen dramatischen historischen und spirituellen Ausdruck im Abenteuer von Sabbatai Zwi (1626-1676). Sabbatai Zwi wurde in Smyrna [heute Türkei] am 9. Av [jüdischer Monat] geboren, dem Tag, an dem der Zerstörung des Ersten und Zweiten Tempels gedacht wird. Schon als junger Mann hatte er begonnen, die Kabbala zu studieren. In Jerusalem, wohin er 1662 gezogen war, überzeugte ihn sein Schüler:innen Nathan aus Gaza, dass er der Messias sei. Die Nachricht, dass der Messias gekommen war, verbreitete sich wie ein Lauffeuer und sorgte für große Aufregung unter den Juden und Jüdinnen in ganz Europa. Eine wahre Massenbewegung, die von ihm inspiriert wurde, entwickelte sich, die das Leben in der gesamten jüdischen Welt auf den Kopf stellte. Der Sabbatianismus, laut Scholem „die vielseitigste ketzerische Bewegung der jüdischen Mystik“, wurde dank Nathan aus Gaza, der sich auf der Grundlage von Isaac Lurias Kabbala und den kosmogonischen Konzepten jener Tage vorstellte, dass der Messias unsagbare Schmerzen erleidet, wenn er sich aufmacht, die ursprüngliche Harmonie auf der Erde wiederherzustellen, zu einem definitiven theoretischen System. Um das Böse von innen zu überwinden, musste der Erlöser auch unrein werden, um das Unreine reinigen und die kosmische Wurzel des Bösen besiegen zu können. Sabbatai Zwis gesetzeswidriges Verhalten – einschließlich seiner Apostasie: 1666 konvertierte er zum Islam – wurden von seinen Anhänger:innen als ein Abstieg in den Abgrund der Negativität gesehen, der ihn befähigen würde, die in der Dunkelheit gefangenen Partikel des göttlichen Lichts zu befreien. Von einem starken religiösen Nihilismus beseelt, interpretierten die Sabbatianer:innen den talmudischen Spruch „eine absichtliche Übertretung wiegt mehr als die unbeabsichtigte Erfüllung eines Gebots“ (Nasir, 23b) in Übereinstimmung mit ihren Vorstellungen und vertraten die Ansicht, dass ein:e Sünder:in in Gottes Augen gut ist, weil die Unreinheit den Geist zur Heiligkeit bringt. Die Lehre von der Heiligkeit der Sünde war nicht auf die Verletzung bestimmter Gebote beschränkt, sondern erstreckte sich auf alle Verbote der Tora, und die Anhänger:innen der Bewegung formulierten den folgenden gesetzeswidrigen Segen: „Gesegnet seist Du, Herr, unser Gott, der erlaubt, was verboten ist.“ Einige gingen so weit, zu behaupten, dass fortan alles rein sei, weil Sabbatai Zwi das Böse endgültig besiegt habe.

Im Laufe des 18. Jahrhunderts übernahm der Frankismus, die Bewegung, die sich um die Person von Jacob Frank (1726-1791) entwickelte, die Lehren von Sabbatai Zwi und entwickelte sie weiter. Jacob ben Judah Leib, wie sein richtiger Name war, wurde in der Nähe der Grenze zwischen Podolien und der Bukowina [heute Teile Rumäniens] geboren. Er war ein Nihilist von einer seltenen Authentizität. Eingeweiht in die Geheimnisse des Sabbatianismus wurde er zu einem Führer für zahlreiche Anhänger:innen und beanspruchte schließlich einen fast göttlichen Status als Besitzer der Seele von Sabbatai Zwi. Er verkündete, dass der Mensch sich von allen Gesetzen, allen Konventionen und allen Religionen befreien sollte. Authentisches Leben bedeutete, alle religiösen Handlungen und jeden positiven Glauben abzulehnen. Franks Glaube an die erlösende Kraft der Zerstörung kannte keine Grenzen: „Wo Adam hinkam, wurde eine Stadt gebaut, aber wo ich hinkomme, wird alles zerstört werden, denn ich bin nur gekommen, um alles zu zerstören – aber was ich bauen werde, wird ewig bestehen“, kann man in der Sammlung von Aforismen lesen, die er unter dem Titel Sliwa Panskie (Worte des Herrn) veröffentlichte. Diese katastrophal-revolutionäre Sichtweise der Emanzipation wird auch in Michail Bakunins Ausspruch „eine Leidenschaft für die Zerstörung ist eine kreative Leidenschaft“ deutlich. Es sollte ein gnadenloser Krieg gegen die unzulänglichen Gesetze, die die Welt regieren, geführt werden: „Und ich sage euch, dass alle Kämpfenden ohne Religion sein sollen. Das heißt, sie werden die Freiheit mit ihren eigenen Kräften erobern müssen…“. Dieser Kampf wird alle Schichten der Seele betreffen, die in die Abgründe hinabsteigt, um aufzusteigen: „Um aufzusteigen, muss man zuerst hinuntergehen. Niemand kann über einen Berg steigen, ohne an seinem Fuß gewesen zu sein. Wir müssen bis zum tiefsten Punkt hinuntergehen, wenn wir das Unendliche erreichen wollen. Das ist das mystische Prinzip der Jakobsleiter, die ich gesehen habe und die die Form eines V hat. Ich bin nicht in diese Welt gekommen, um euch hochzuheben, sondern um euch in den Abgrund zu stürzen. Du kannst nicht tiefer gehen. Wir können dort nicht aus eigener Kraft herauskommen, denn der Herr allein kann uns durch die Kraft seines Armes aus diesen Tiefen ziehen.“ Der Mensch kann nur dann wirklich frei werden, wenn er ein wirklich anarchisches Leben führen kann: „Der Ort, an den wir gehen, erlaubt kein Gesetz, denn alle Gesetze kommen vom Tod, während wir zum Leben gehen.“ Wie kann man da wieder an Bakunin und sein berühmtes Zitat denken: „Ich glaube nicht an Verfassungen oder Gesetze… Wir brauchen etwas anderes. Leidenschaft, Vitalität, eine neue Welt ohne Gesetze und damit wirklich frei“? Die Erwartungen und Lehren dieser letzten Sabbatianer:innen spielten eine entscheidende Rolle bei der Öffnung ihrer Seelen für den apokalyptischen Wind der Zeit. Sie kamen dann dem Geist der Haskalah, der jüdischen Aufklärung, nahe, und als das Feuer des Glaubens nachließ, wurden sie zu Maskilim, aufgeklärten Menschen, religiösen Reformer:innen, gleichgültigen Prophet:innen und wahren Skeptiker:innen.

Zu Beginn des 18. Jahrhunderts, als der Wind des sabbatianischen und frankianischen messianischen Wahnsinns noch wehte, begann sich der Chassidismus unter den jüdischen Massen Polens und Russlands zu entwickeln. Diese populäre religiöse Bewegung wurde von Israel ben Eliezer (um 1700-1760), besser bekannt als Baal Shem Tov (Meister des guten Namens) oder Besht (durch die Initialen dieses Namens), ins Leben gerufen. Obwohl der Chassidismus keine bedeutenden Neuerungen in Lehre und Schriften brachte, war er dennoch eine Explosion kreativer religiöser Energie gegen die alten, bedeutungslos gewordenen Werte. Die folgende Geschichte charakterisiert den Chassidismus: „Baal Schem Tov hatte die traditionelle Gebetsreihenfolge geändert. Einige protestierten: „Diese Ordnung ist von den großen Männern unserer Generation festgelegt worden.“ Worauf Baal Shem antwortete: „Und wer hat gesagt, dass diese großen Männer ins Paradies gegangen sind?“. Da Studium und Gelehrsamkeit nicht als zentral angesehen wurden, nahm der Chassidismus einen anti-elitären Charakter an und machte die einfachsten Handlungen des täglichen Lebens heilig, der Glaube wurde demokratisch und populär, libertär, eine gigantische soziale Revolution. Die große Bedeutung, die der Absicht zugeschrieben wurde, auch wenn sie unwirksam blieb, und die Tatsache, dass dem Bösen und den Sünden eine gewisse Heiligkeit zugeschrieben wurde, befreite die Demütigen und Schwachen von aller Schuld und erlaubte ihnen, ihre Unvollkommenheiten zu haben. Es gibt den Chassidismus, schreibt Marc-Alain Ouaknin, „wenn eine Gesellschaft sich daran erinnert, dass es nicht genügt zu sein, sondern dass wir existieren müssen, dass wir, wenn wir wirklich leben wollen, ständig neue Lebensformen finden, uns ständig neu erfinden müssen…“.

Im Chassidismus wird jeder Mensch zum Erlösenden der Welt, die er selbst ist, das ist einer der Aspekte der großen chassidischen Revolution. Der Mensch verlässt die kollektive Anonymität und wird zu einem Subjekt im stärksten Sinne dieses Wortes. Wir dürfen hier einen berühmten Ausspruch des Rabbiners Menachem Mendel aus Kotzk zitieren: „Wenn ich ich bin, weil du du bist, dann bin ich nicht ich und du bist nicht du. Aber wenn ich ich bin, weil ich ich bin und du bist du, weil du du bist, dann bin ich ich und du bist du.“

Im Chassidismus, so schrieb Martin Buber, stellt jeder Mensch etwas Neues dar, das es noch nie gegeben hat. Jede:r muss erkennen, dass dieser bestimmte Mensch aufgrund seines|ihres besonderen Charakters einzigartig in dieser Welt ist und dass es noch nie jemanden wie ihn|sie gegeben hat, denn wenn es schon jemanden wie ihn|sie gegeben hätte, wäre es nicht nötig gewesen, dass er|sie auf die Welt kommt. Jeder Mensch ist ein neues Geschöpf in dieser Welt, dazu berufen, sie mit seiner Besonderheit zu füllen. Jeder Mensch hat die Aufgabe, seine einzigartigen, noch nie dagewesenen Möglichkeiten zu verwirklichen und nicht zu wiederholen, was andere bereits getan haben, seien sie auch noch so groß. Rabbi Sussja aus Hanipol veranschaulichte diesen Gedanken kurz vor seinem Tod mit den Worten: „In der anderen Welt werde ich nicht gefragt werden: „Warum bist du nicht Moses geworden?“, sondern ich werde gefragt werden: „Warum bist du nicht Sussja geworden?““ . Der Unterschied zwischen der Kabbala von Isaac Luria und der chassidischen Lehre ist der Unterschied zwischen dem ontologisch-metaphysischen und dem psychologischen und persönlichen. Auf diese Weise wurden die kabbalistischen Konzepte bedeutungsvoll für das individuelle Leben und für jeden ohne Unterschied zugänglich, während im rabbinischen Judentum die Kabbala den wenigen Auserwählten, auf hebräisch yechidei seguld, vorbehalten war, die die strengen Anforderungen für den Zugang zu dem als äußerst gefährlich angesehenen esoterischen Aspekt der Tora erfüllt hatten.

Die chassidische Mystik strebt danach, den Menschen an dem göttlichen Leben teilhaben zu lassen, das Geschichte geworden ist, und die Distanzen zwischen Himmel und Erde zu verkürzen. Denn Gott, der sich selbst Grenzen gesetzt hat, um Platz für den geschaffenen Menschen zu schaffen, hat die Aufgabe, die in allen Aspekten des Lebens verborgenen Funken zu befreien. Auf diese Weise werden auch einfache und unbedeutende Handlungen fundamental und universell relevant. Der Chassidismus setzt eine Ethik der Tat in die Praxis um, die mit der menschlichen Fähigkeit zu tun hat, Dinge zu beginnen, zu unternehmen, Initiativen zu ergreifen. Chassidisches Handeln ist das Gegenteil von Wiederholung, von mangelnder Innovation. Chassidische Ethik der Tat ist Unterbrechung des Lebensflusses, der zum Tod führt, es ist ständiges Neugeborenwerden. Es ist Freiheit. Weil wir geboren wurden, sind wir dazu verdammt, frei zu sein. Das Leben sollte zudem im Zeichen konkreter Liebe zu allen Menschen gelebt werden, auch zu denen am Boden, den am ha-aretz, den Einfältigen und Sünder:innen. Rabbi Jakob Jizchak aus Lublin [Polen] pflegte zu sagen: „Mir ist ein:e Sünder:in, der|die zugibt, dass er|sie eine:r ist, lieber als ein:e Heilige:r, der|die sich seiner|ihrer Heiligkeit bewusst ist. Der Sündende, der die Wahrheit zugibt, verbringt seine|ihre Tage in der Wahrheit. Und die Wahrheit ist Gott. Also lebt auch der Sündende in Gott. Aber derjenige, der denkt, er|sie sei ein:e perfekte:r Heilige:r, lebt in der Unwahrheit, und Gott hasst die Unwahrheit. Niemand ist perfekt.“

Das chassidische Wort ist auch eine Ethik des Wortes, die Ablehnung des instituierten Wortes, des bereits Gesagten. Das chassidische Wort lacht, tanzt, es ist Freude, das Gegenteil der vorgefertigten Sprache des Klischees, der Werbung, der Politik. Die Argumentationen der Institutionen und der öffentlichen Meinung entsprechen vorgefertigten Modellen. Sie sind unverständlich, weil die Institutionen sich verpflichtet haben, Meinungen zu schaffen, d.h. Nicht-Worte und Nicht-Gedanken. Chassidische Menschen sind Menschen des Chidush, des Neuen, sie haben die Aufgabe, die Freiheit zu suchen, andere Lebensformen zu erfinden. Chassidismus bedeutet, jeden Tag Dinge zu tun, aber nicht nur die Dinge zu wiederholen, die am Vortag getan wurden, in der Sprache von Rabbi Nachman: „es ist verboten, alt zu sein“.

Historisch gesehen war der Chassidismus eine Kritik an den offiziellen rabbinischen Institutionen der damaligen Zeit, aber diese Kritik kann sehr wohl auf Institutionen im Allgemeinen ausgeweitet werden. Aber der größte Beitrag des Chassidismus ist die Demokratisierung des Studiums, die Möglichkeit für jeden, mit der Interpretation zu beginnen. Wie Rabbi Nachman sagt: „Ein einfacher Mensch, der sich die Zeit nimmt, zu lesen, die Worte der Tora zu betrachten, kann auch neue Dinge sehen, neue Bedeutungen; wenn man die Sprüche intensiv betrachtet, beginnen sie „Licht zu machen“, sich zu vermischen, zu kombinieren (Yoma, 73b) und man kann neue Kombinationen von Sprüchen sehen, neue Worte, Dinge, an die man überhaupt nicht gedacht hat. All dies ist auch für einfache Menschen möglich, ohne Anstrengung…“.

Diese subjektive Beziehung zum Text gab es schon in der talmudischen Tradition, aber später wurde das Studium einer Elite vorbehalten und das Denken wurde dogmatisch und ideologisch. Die Veränderungen, die durch den Chassidismus eingeführt wurden, können in der folgenden Geschichte gesehen werden, die als Paradigma für die kulturelle und existenzielle Revolution, die der Chassidismus mit sich brachte, angesehen werden kann: „Ein:e Jünger:in sieht seinen|ihren Lehrer:in, der ihn|sie fragt: „Was hast du studiert?“ Der Schüler|die Schülerin antwortet: „Ich bin dreimal durch den Talmud gegangen“, woraufhin der Lehrer|die Lehrerin sagt: „Aber ist der Talmud durch dich gegangen?“.“ Das Studium ist ein politischer Akt, denn die Freiheit zur Interpretation ist auch eine Freiheit, die das Leben betrifft. In diesem Sinne ist das Studium eine Revolution, eine Haltung der Anfechtung der Tradition und das Haupthindernis, die Stereotypen des ideologischen Denkens zu akzeptieren. Aber – ein Punkt, auf den Rabbi Nachman immer wieder besteht – man sollte nicht mit neuen Gesetzen innovativ sein, die das institutionelle Denken verstärken. Integrative Gesetze werden abgelehnt, weil sie die Institutionen und die Hüter der Ideologien stärken, anstatt sie zu schwächen und zu zerstören. Da sich das Individuum durch Interpretation ständig selbst bestätigt, besteht seine|ihre Aufgabe nicht darin, Verse [z.B. der Thora] zu wiederholen oder zu paraphrasieren, sondern, wie Emmanuel Lévinas sagen würde, über sie hinauszugehen, vom Text zum eigenen Text zu gelangen. Dies ist sozusagen die ganze politische Dimension und Funktion des Chassidismus, sein anti-ideologischer und revolutionärer Aspekt „in Bezug auf eine Ordnung, in der nichts, weder Worte, noch Menschen, noch Körper oder Blicke der Menschen direkt kommunizieren dürfen, sondern sie als Werte durch Modelle gehen müssen, die sie in totaler „Entfremdung“ voneinander erzeugen und reproduzieren… Revolution ist überall dort, wo eine Veränderung beginnt, die Modelle bedeutungslos macht – ob diese Veränderung eine winzige Veränderung der Erscheinungen ist, eine Veränderung der Silben in einem Gedicht oder die Tatsache, dass Tausende von Menschen in einer aufständischen Stadt miteinander reden.“

Der Chassidismus zeigte wieder, worum es beim Judentum im Grunde geht: gelebte Religiosität, eine Religion des Tuns frei von Vorschriften. Das Leben, der Mensch, die Gemeinschaft wurde im jüdischen Leben wieder übermächtig. Leider hat sich diese freiheitliche Bewegung in eine despotische Macht verwandelt. Singen, Tanzen, heilige Gesten sind zu zeremoniellen Handlungen geworden und ein reaktionärer Geist hat den Platz der Demokratie eingenommen. Aber trotz des Missbrauchs und der Degeneration der Bewegung, schreibt Gershom Scholem, haben die Chassidim „als mystische Moralist:innen den Weg zur sozialen Organisierung gefunden“, was ihr Hauptbeitrag ist.

Ich möchte meinen Aufsatz mit einem chassidischen Gleichnis des Rabbiners Uri aus Strelice beenden, das mir sehr passend erscheint: „Als ich noch ein Junge war und mein Lehrer anfing, mir das Lesen beizubringen, zeigte er mir einmal zwei winzige Buchstaben im Gebetbuch, die wie quadratische Punkte aussahen, und sagte: „Uri, siehst du diese beiden Buchstaben, die nebeneinander stehen? Sie sind das Monogramm des Namens Gottes, und jedes Mal, wenn sie zusammen in einem Gebet auftauchen, solltest du den Namen Gottes aussprechen, obwohl der Name nicht vollständig geschrieben ist“. Ich las zusammen mit dem Lehrer weiter, bis wir die beiden Buchstaben am Ende eines Satzes fanden. Es waren auch zwei quadratische Punkte, jedoch nicht nebeneinander, sondern übereinander. Ich dachte, sie seien das Monogramm Gottes und sprach seinen Namen aus. Aber der Lehrer sagte: „Nein, nein, Uri, dieses Zeichen zeigt nicht den Namen Gottes an. Nur dort, wo die Punkte nebeneinander sind, wo jede:r den|die anderen als eine:n Freund:in sieht, der|die ihm gleich ist, ist der Name Gottes; wo der eine Punkt unter dem anderen und der andere Punkt über dem ersten ist, dort ist der Name Gottes nicht…“.

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